Qfyilyi

« soufis » redirige ici. Pour le groupe ethnique, voir Soufis (groupe ethnique d'Algérie).

Calligraphie du nom d'Ali

Le soufisme (en arabe : تصوف, tassawuf) représente une tendance ésotérique et mystique de l'islam ^[1].

Il s'agit d'une voie d'élévation spirituelle par le biais d'une initiation dite tassawuf ou encore tariqa^[2], qui par extension désigne les confréries rassemblant les fidèles autour d’une figure sainte.

Le soufisme est présent, depuis les origines de la révélation prophétique de l'islam, à la fois dans les branches sunnite et chiite, bien qu'il ait pris des formes différentes dans les deux cas.

Le soufisme est en contradiction avec le salafisme.

Étymologie |

Un marabout et son chapelet.

Les hypothèses sur l'étymologie du mot s'appuient surtout de similitudes phonétiques, qui pourrait venir ː

• de l'arabe safa ou safw (صفا [ṣafā] « clarté ; limpidité »), qui signifie « pureté cristalline ».

• de Ahl al-soufa (أَهلُ الصُّفَّةِ [ahl aṣ-ṣuffa], « les gens du banc » en référence à ceux qui vivaient dans la Mosquée du Prophète à Yathrib (Médine), et qui furent mentionnés dans le Coran comme « la compagnie de ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir désirant Sa face »^[3] et qu'on aurait désignés par le mot suffiyya. Cette deuxième hypothèse est parfois comparée à ahl al-saff, (أَهلُ الصُّفَّ [ahl aṣ-ṣaff], « les Gens du Rang »), dans le sens de « premier rang » béni et élite de la communauté.

• de al-souf (ﺻﻮﻑ [ṣūf], « laine » qui donne صوفيّ [ṣūfīy], « laineux »), du fait que les ascètes de Koufa s'en revêtaient (hypothèse mise en avant par l'historien Ibn Khaldoun^{[réf. nécessaire]}). Le soufi portait en effet un vêtement de laine, comme les pauvres en signe de modestie. La modestie et la pauvreté sont évoquées dans d'autres noms donnés à certains d'entre eux : derviche (persan : درويش [derwiš], « mendiant ») ou [faqīr] (en arabe : فقير, « pauvre »).

Certains^[Qui ?] ont fait remarquer que seule cette dérivation est correcte du point de vue de la grammaire arabe (par exemple, l'attribution à safâ se dit safawiy et non soufi)^[4].

• de souffat al-kaffa, ou « éponge molle », en référence au cœur du soufi pur et réceptif^[5]. Une cinquième possibilité est que soufisme provient du mot grec sofia signifiant « sagesse »^[6].

René Guénon, utilisant une numérologie inspirée de la gematria pour la langue hébraïque, avance que le sens premier et fondamental du mot « soufi » est donné par « l'addition des valeurs numériques des lettres dont il est formé. Or le mot soufi a le même nombre que el-hekmah el-ilahiyah, c'est-à-dire la « Sagesse divine » ; le soufi véritable est donc celui qui possède cette sagesse, ou, en d'autres termes, il est el-ârif bi'llah, c'est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car Dieu ne peut être connu que par Lui-même »^[2].

En toute rigueur, le terme soufi désigne un individu parvenu à la réalisation spirituelle totale, et non un aspirant à une telle réalisation intérieure, qui devrait être appelé moutasawwif (مُتَصَوِّف [mutaṣawwif]). Mais, en pratique, les maîtres eux-mêmes emploient le terme « soufi » d'une façon beaucoup plus globale et indistincte, conformément à un principe général qu'exprime bien le hadith suivant du Prophète rapporté par Abou Daoud : « Quiconque imite un peuple en fait partie. »

Histoire |

Les soufis se sont organisés assez tardivement (XI^e et XII^e siècles) en confréries appelées tariqa (pluriel turuq ; méthode, chemin, voie) fondées par des maîtres spirituels (cheikh). Chaque soufi se rattache à une « chaîne » (silsilah) qui représente sa généalogie spirituelle, grâce à laquelle il est relié par différents intermédiaires au Prophète. À quelques exceptions près (comme certaines voies naqshbandies), toutes les voies spirituelles se rattachent traditionnellement au Prophète par l'intermédiaire d'Ali ibn Abi Talib.

Si pour les soufis, c'est le prophète de l'islam Mahomet qui est le premier d'entre eux, les premiers groupes de soufis connus n'apparaissent à Koufa et Bassorah qu'à partir du VIII^e siècle de l'ère chrétienne, puis à Bagdad au IX^e siècle. Les XII^e siècle et XIII^e siècle marquent pour le soufisme le passage à une structuration et une organisation beaucoup plus formelle sous la forme de tariqa (confréries). Cette organisation formelle et donc en quelque sorte sociale ne veut évidemment pas dire que la nature du soufisme, qui est une voie spirituelle (sens originel du mot tariqa) soit fondamentalement transformée. Mais cette évolution se traduit par une visibilité plus grande et un impact historiquement mesurables du soufisme sur les sociétés musulmanes. Cet impact est particulièrement évident dans certains cas où le soufisme représente à lui seul l'expression de la religion musulmane : les exemples d'islamisation de l'Afrique de l'Ouest par la Tijaniyya, la Mouridiyya et la Qadiriyya, ou de la résistance menée contre les Russes aux XIX^e siècle et XX^e siècle par une population musulmane majoritairement rattachée à la Naqshbandiyya le montrent abondamment. Cette influence socio-politique de certains secteurs du soufisme se voit surtout dans les régions tardivement converties à l'islam : en Asie centrale, en Inde, où il fut l'un des fers de lance de l'islamisation, et dans le monde turc. Il est donc évident que la notion de soufisme recouvre des réalités très variables : certaines sont purement spirituelles et métaphysiques tandis que d'autres représentent les conséquences de l'implication des maîtres soufis et de leurs disciples dans le domaine politico-social.

Les tariqas furent persécutées par certaines autorités du sunnisme parce que certains docteurs de la loi musulmane les jugeaient hétérodoxes et que le soufisme se rapporte davantage au chiisme hétérodoxe. Aujourd'hui encore, certains courants sunnite salafî ou wahhabî rejettent violemment le soufisme et les confréries, considérés comme une dérive superstitieuse voire païenne.

Doctrine |

Les soufis croient que le Coran a deux niveaux de signification ; le zahir (sens externe ou apparent) et le batin (sens interne ou caché).

Du point de vue doctrinal, le soufisme est un courant ésotérique et initiatique, qui professe que toute réalité comporte un aspect extérieur apparent (exotérique ou zahir) et un aspect intérieur caché (ésotérique ou batin). Il se caractérise par la recherche d'un état spirituel qui permet d'accéder à cette connaissance cachée. Cette importance accordée aux secrets a même mené jusqu'à l'invention des langues artificielles par les confréries, dont l'exemple le plus notoire est le Baleybelen.

La première phase est donc celle du rejet de la conscience habituelle, celle des cinq sens, par la recherche d'un état d' « ivresse » spirituelle, parfois assimilé à tort à une sorte d'extase ; les soufis eux-mêmes parlent plutôt d' « extinction » (al-fana), c'est-à-dire l'extinction du moi pour parvenir à la conscience de la présence de l'action de Dieu.
Cette première étape réalisée, le soufi doit revenir au monde extérieur qu'il avait dans un premier temps rejeté ; le lexique des soufis désigne cette phase par différents termes qui correspondent à autant d'aspects de ce second voyage : al-baqâ, la « subsistance ou la permanence », la lucidité (sahw), le retour (rujû') vers les créatures, semble-t-il.

Cette description sommaire a forcément un caractère très schématique : comme le montre la littérature soufie, ce processus est bien plus cyclique que linéaire, et l'interprétation des termes du lexique soufi est par nature ésotérique. Comme le dit le maître soufi algérien Ahmad Al Alawi : « Que de fois on a employé ces expressions, alors que les gens ignorent ce que le Peuple entend par là ! Les soufis parlent d'union et de distinction, sans que les autres ne sachent de quoi il retourne, ce que sont l'union et la réalisation (tahqîq), autrement que théoriquement et par foi. Tout ce qu'ils peuvent affirmer à ce sujet dépend de leur capacité à imaginer, par des constructions conceptuelles (wahm), ce à quoi se réfèrent ces expressions, puisqu'il est impossible de le savoir tant que l'on n'a pas rejoint Dieu. » Par exemple, une autre façon de présenter le même processus, à partir de la terminologie coranique, consiste à décrire différents degrés de réalisation spirituelle. Les maîtres soufis distinguent trois phases dans l'élévation de l'âme vers la connaissance de Dieu : d'abord l'âme gouvernée par ses passions. Le postulant à l'initiation, qui est considéré comme étant à ce stade, est appelé mourîd (مُريد [murīd], novice ; nouvel adepte ; disciple). Vient ensuite le degré de l'âme qui se blâme elle-même, c'est-à-dire qui cherche à se corriger intérieurement, l'initié qui parvient à ce stade est appelé salîk (farsi : سالك [sālik], voyageur) itinérant, allusion au symbolique « voyage intérieur ». Puis le troisième et dernier niveau est celui de l'âme apaisée.

La spiritualité du soufisme |

Derviches tourneurs de la Confrérie mevlevi.

Le Tassawuf comprend non seulement la haqiqa mais aussi l'ensemble des moyens destinés à y parvenir, appelé tariqa - « voie » ou « sentier » - conduisant de la charia vers la haqiqa, c'est-à-dire de l' « écorce » (el-qishr) vers le « noyau » (el-lobb) par l'intermédiaire du « rayon » allant de la circonférence vers le centre.

Les musulmans soufis sont des personnes qui recherchent l'intériorisation, l'amour de Dieu, la contemplation, la sagesse dans le cadre d'une perspective initiatique et ésotérique.

Souvent mis en opposition avec l'islam orthodoxe tant par des Occidentaux que par des musulmans, le soufisme cultive l'idée que Mahomet aurait reçu en même temps que le Coran des révélations ésotériques qu'il n'aurait partagées qu'avec l'imam Ali voire avec quelques-uns de ses compagnons^[7].

Dès le début de l'islam, Abû Dharr, par exemple, un compagnon de Mahomet, se distingue par sa condamnation des puissants, qui lui a valu l'emprisonnement par les puissants de son époque^[7].

Le soufisme a pour objectif la recherche de l'agrément de Dieu, la promotion du tawhîd – « science de l'unicité de Dieu ». Les rites sont inutiles s'ils ne sont pas accomplis avec sincérité^[7]. Pour certains, le soufisme prône l'existence d'une connaissance cachée (ilm al bâtin) et un idéal de non-attachement aux choses de ce monde. Le principe de ilm al bâtîn fait référence à l'acceptation par le cœur du verset qui pourrait être traduit par « rien ne ressemble à Dieu ».

L'amour dans le soufisme |

L’amour tient une place centrale dans l’enseignement soufi. Tôt dans l’histoire de l’islam, les grands mystiques musulmans ont en effet consacré des traités à ce thème. Le plus ancien qui nous soit parvenu est celui de Muhammad Al-Daylamî (mort en 982), ‘Atf al-Alih al-Ma’lûf ‘alâ al-lâm al-ma‘tûf. Mais un certain nombre de bibliographies indiquent qu’il ne fut pas le premier. Les plus illustres ouvrages sur ce sujet sont le Traité de l’amour d’Ibn Arabi et Le Livre de l’amour de l’imam al-Ghazâlî.

Néanmoins, c’est dans le cadre de la poésie que les maîtres soufis célébrèrent le plus profusément l’amour. Toute leur poésie, pourrait-on dire, s'y rapporte, de près ou de loin.

Si les maîtres soufis donnent une telle importance à l'amour, c’est qu’ils considèrent la station spirituelle qui y est associée comme une des plus insignes qui soient. L’imam Al-Ghazâlî dit à ce sujet : « Aimer Dieu est l’ultime but des stations spirituelles et le plus haut sommet des rangs de noblesse. Il n’est de station au-delà de celle de l’amour qui n’en soit un fruit et un corollaire ».

Pratiques |

La pratique de l'islam est l'un des principaux pré-requis du tassawwuf.

Mais si, pour certains, le soufisme consiste à « en faire plus » que les autres musulmans, en matière de prières et de jeûne, pour d'autres « il se situe uniquement au niveau de l'orientation intérieure et ne vise ni à rajouter des rites ni à en retrancher » (Ahmad Al Alawi)^{[réf. nécessaire]}.

Il se caractérise parfois par des pratiques ascétiques visant à purifier l'ego (comme la méditation, mouraqaba), mais l'élément commun à tous les soufis sans exception, c'est le dhikr (prononcer « zikr »), qu'on pourrait traduire par « remémoration » ou « invocation », qui consiste à se remémorer Dieu notamment en répétant son nom ou des formules pieuses telles que la chahada (le témoignage de foi) de manière rythmée. Le dhikr est considéré comme une pratique purificatrice de l'âme, car on juge que le nom d'Allah possède une sorte de valeur théurgique qui agit sur l'âme. Les formules varient selon les confréries et sont parfois accompagnées de musique et de danse (derviches tourneurs de Turquie), voire « hurlées », c’est-à-dire prononcées à très haute voix. Ces pratiques sont accomplies en privé ou en commun selon les cas^[1].

Le soufi, après avoir mené le grand combat, dépouillé de son individualité (ego) – ou plutôt l'ayant domestiquée – et délivré de toutes les visions partielles et illusoires qui y sont attachées, accède au degré recherché de connaissance de Dieu, et n'agit que par adoration de Lui ainsi qu'Il l'a dit : « Mon Serviteur ne s'approche de Moi par rien que J'aime plus que les actes que Je lui ai prescrits ; puis Il ne cesse de s'approcher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis l'ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit… » (Hadith qudsî rapporté par Al-Boukharî). Ceci est rapproché par certains soufis du fait de se voir attribuer certains « prodiges » (voir ou entendre très loin, faire preuve parfois d'une force physique extraordinaire, etc.),

Une autre pratique régulière est la récitation de poèmes à caractère spirituel, notamment la louange du prophète de l'islam Mahomet.

Gens du blâme |

Un malâmati, ou melâmî^[8] (de l’arabe ملامتية, « malâma », le blâme, la critique) est un soufi qui, par souci de sincérité, va faire exprès d’avoir un comportement presque contraire à ce qu’il est vraiment même si ça doit lui causer des ennuis et le discréditer publiquement. Cette attitude singulière basée sur le rejet de tout formalisme ou extériorité de la spiritualité se développa à partir du Khorassan (Nord-Est de l’Iran) au ix^e siècle. ‘Abd’l Rahmân al-Sulami (936-1021), qui en fut l'un des principaux protagonistes, explique que « La voie du blâme » (Malâmatiyya) consiste « à ne montrer rien de bien et ne cacher rien de mal ». Ce courant fut important dans l'ensemble de l'Empire ottoman^[8], exemple de Seyyid Nasimi^[9] et son poème.

« J'ai pris le manteau du Melâmat, tantôt je m'en suis vêtu en y faisant le choix ;

J'ai brisé la fiole de l'interdit, à qui ai-je fait du tort ! haydar Haydar ;

Parfois je m'élève dans le ciel, et j'observe le monde ;

D'autres fois je descends sur terre, et là, le monde m'observe ;

Les soufis (non accomplis) ont déclaré comme étant haram (interdit) l'essence de cet amour ;

C'est moi qui remplis cette essence, c'est moi qui bois ce vin ;

ce pêché est le mien, qu'est-ce que cela peut vous faire ! Haydar Haydar ;

Certains ont questionné Nesimi : es-tu bien avec ton amour, ton créateur ;

que je sois en bien ou en froid, qu'est-ce que cela peut vous faire, cet amour est mien ! »

Controverse sur l'orthodoxie du soufisme et persécutions |

Point de vue des soufis |

Selon les soufis, leur voie est reconnue par les quatre écoles juridiques (madhhab) sunnites^[10], et les quatre fondateurs ne sont pas reconnus pour être soufis^{[réf. nécessaire]}, et par les chiites comme une expression de la foi islamique. Ibn Khaldûn et Al-Ghazâlî (Ihya', I, Livre 1, bâb 2, bayân 2) rappellent par exemple que « Shâfi‘î s'asseyait devant [le soufi] Shaybân al-Râ‘î, comme un enfant s'accroupit à l'école coranique, et lui demandait comment il devait faire en telle et telle affaire. »

Les gens du tassawwuf ont écrit tout au long de l'histoire des ouvrages destinés à démontrer l'orthodoxie de leurs pratiques, citant en exemple les générations passées, parmi lesquelles un même personnage aurait été à la fois un savant reconnu et un adepte du soufisme, et cherchant les sources traditionnelles (versets ou hadiths) justifiant leurs pratiques, comme ce verset coranique :

« Reste en compagnie de ceux qui, matin et soir, invoquent leur Seigneur ne désirant que Son agrément. »

— Le Coran, « La Caverne », XVIII, 28, (ar) الكهف.

Les orientalistes de la fin du XIX^e et du début du XX^e siècle ont souvent voulu voir dans le soufisme un courant attestant d'une influence extérieure à l'islam, notamment du christianisme, et à l'intérieur de celui-ci, du courant monastique chrétien, fournissant involontairement aux courants hostiles au soufisme des arguments à charge. Les travaux de nombreux islamologues du XX^e siècle ont dans l'ensemble plutôt contribué à réfuter cette thèse. Concernant la vie monastique, si le hadith, dont l'objet est dans ce cas l'instauration d'un modèle comportemental, est particulièrement normatif à cet égard (« pas de monachisme en islam »), le Coran, dans une formule dont certains commentateurs comme Ibn Arabi ont relevé la grande complexité, tout en l'écartant en tant que pratique, en souligne l'intention positive initiale :

« Nous lui avons donné (à Jésus) l'Évangile. Nous avons établi dans les cœurs de ceux qui l'ont suivi la mansuétude, la compassion et la vie monastique qu'ils ont instaurée - Nous ne leur avions pas prescrite - uniquement poussés par le désir de plaire à Dieu. Mais ils ne l'ont pas observée comme ils auraient dû le faire. »

— (Le Coran, « Le Fer », LVII, 27, (ar) الحديد.

Principales critiques contre le soufisme |

• 
  Ibn al-Jawzi (XII^e siècle) consacre une petite partie de son livre Talbîs Iblîs à la critique du soufisme de son temps, parmi d'autres cibles comme les philosophes, les théologiens du kalam, certains savants de hadiths, des juristes, des prêcheurs, des philologues, des poètes. Le Talbîs Iblîs, souvent cité comme l'archétype de la critique du soufisme est une critique très générale de toutes les doctrines et pratiques qu'Ibn al-Jawzi considérait comme des innovations injustifiées. Il rapporte également les propos du hanbalite Ibn 'Aqîl qui était également très opposé au soufisme, notamment aux dérives hétérodoxes et aux exagérations.

• 
  Ibn Taymiyyah et son élève Ibn Al-Qayyim (XIV^e siècle) ont dénoncé plusieurs dérives du soufisme, mais ils avaient non seulement de l'estime pour certains soufis^[11] qu'ils jugeaient conformes à l'orthodoxie, tels qu'Al-Junayd, mais considéraient plutôt l'ascétisme en conformité avec la sounna. Certains vont jusqu'à dire qu'Ibn Taymiyyah aurait été lui-même soufi^[Qui ?].

• L'école rationaliste et réformiste de l'Égyptien Muhammad Abduh et de son élève syrien Mohammed Rachid Rida (fin du XIX^e - début du XX^e siècle) s'opposait radicalement au soufisme, considéré comme une des principales raisons de la décadence des musulmans, par son supposé encouragement du fatalisme et de l'inertie, et par les superstitions et les mythes qu'il est censé avoir introduits. En revanche, il est bien connu que le fondateur du mouvement des "Frères musulmans", Hassan el-Banna était rattaché au soufisme^[12].

Les principales accusations contre le soufisme ː

• L'accusation de panthéisme concernant la doctrine de la (wahdat ul-wujûd) ou de hulûl (incarnation du divin dans les créatures) à l'égard de certains soufis comme al-Hallaj qui ont eu des paroles telles que : « Dans la djubbah [que je porte], il n'y a que Dieu ». Mais les écrits de certains maîtres soufis comme l'émir Abd el-Kader donnent une explication qui récuse cette accusation


• Un défaut de monothéisme à cause du culte des saints et de la croyance aux aqtâb qui sont censés avoir un rôle dans la gestion de l'univers.


• L'adoption d'actes d'adorations qui ne seraient pas attestés par des hadiths authentiques.


• Le chant et la danse comme pratique religieuse. Ibn Al-Qayyim dit, dans un poème, à cet égard :

« Lorsque le Livre (Coran) leur était récité, ils baissèrent la tête, non par crainte [de Dieu],

Mais c'est l'attitude du distrait négligent.

Et quand vint le chant, ils se mirent à braire comme des ânes.

Par Allah, ils ne dansèrent pas pour Lui.

Une tambourine, une flûte et la mélodie d'un faon…

As-tu jamais vu une adoration par du divertissement ? »

• L'exagération dans l'ascèse. Il est rapporté, par exemple, que certains soufis ne mangeaient qu'une datte tous les quarante jours. Cette critique s'appuie sur un hadith rapporté dans Sahîh Al-Bukhâriy et Sahîh Muslim, il est dit que trois hommes sont venus se renseigner sur la pratique religieuse de Mahomet. L'un d'entre eux a dit : « Moi, je prie toute la nuit », le deuxième a dit : « Moi, je jeûne pendant toute ma vie » et le troisième a dit : « Moi, je ne m'approche pas des femmes, et je ne me marierai jamais ». Mahomet est venu les voir et leur a dit : « C'est vous qui disiez telle et telle chose ? Par Allah, je crains Allah et je le vénère plus que vous, mais je jeûne parfois et je mange d'autres fois, [la nuit] je prie et je dors, et je me marie avec des femmes. Et celui qui n'apprécie pas ma voie, ne peut se prévaloir de moi ».


• Les pratiques exagérées de certaines sectes, comme se rouler sur des braises, avaler des serpents, se flageller jusqu'au sang, etc.

Tout au long de l'histoire, des savants se sont attachés à répondre à ces critiques, comme Al-Suyūtīet (notamment concernant l'utilisation du rosaire, que les opposants au soufisme dénoncent comme une innovation d'origine chrétienne). Parmi les ouvrages les plus récents qui présentent en détail à la fois les critiques et leur réfutation, on peut citer le Qawl al-ma'rûf de l'Algérien Ahmad Al Alawi (m. 1934), traduit en français sous le titre Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme.

Renouveau des critiques par les salafistes |

Le soufisme représente une tendance ésotérique et mystique qui est naturellement à l'opposé des courants littéralistes, attachés à la lettre du Coran et de la sunna. Ces derniers, représentés de façon paroxystique par les wahhabites saoudiens, voient dans les enseignements soufis des dérives idolâtriques étrangères à l’islam authentique^[1].

Le soufisme fait ainsi l'objet de vives critiques, notamment de la part des salafistes, qui rejettent le principe même de l'intercession (tawassoul), désignée comme une dérive idolâtre, et considèrent les rituels pour se rapprocher de Dieu, y compris la fête du Mawlid, comme des innovations dans la religion (bid'a) voire des superstitions^[13].

Ainsi, cet affrontement historique entre soufis et anti-soufis continue de nos jours et même de manière accentuée avec l'expansion du salafisme.

Toutefois, en 2016, la conférence islamique internationale de Grozny, inaugurée par le grand imam de la mosquée Al-Azhar, Ahmed al-Tayeb, rassemblant 200 personnalités sunnites du monde entier, s'est réuni dans le but de définir l’identité de ceux qui se font connaître comme « les gens du sunnisme » par opposition aux différents groupes considérés égarés. A l'issue de leurs travaux, les dignitaires sunnites ont convenu qu'au niveau de la gnose, des manières et de la purification spirituelle, les soufis de l'imam Junaid al-Baghdadi sont des gens du sunnisme ^[14],[15]. 

Les cas du maraboutisme et du fakirisme |

Un fakir à Varanasi (1907).

Au-delà des salafistes ou des sunnites, les soufis eux-mêmes considèrent que certaines pratiques inspirées du soufisme ne sont pas acceptables comme le maraboutisme en Afrique ou le fakirisme en Inde.

Une théologie populaire s'est en effet développée dans le maraboutisme, lequel pratique indubitablement le culte des saints, polythéisme expliquant le fait que ce courant soit rejeté par l'unanimité des sunnites. En effet, ce genre de culte est passible de la peine de mort selon la charia. Le mot « marabout » vient de l'arabe murâbit, qui désigne un homme vivant dans un ribât, un couvent fortifié. Ces religieux très mystiques jouent à la fois les rôles de prédicateur, de thaumaturge (médecin guérisseur), d'éducateur et de chef politique. Ils sont investis de pouvoirs surnaturels grâce à leur baraka ; leur pratique du Coran, dans des civilisations où l'écriture a été apportée par l'islam, les dote en effet d'un pouvoir paranormal. Ils ont trouvé un terrain de prédilection en Afrique où, dès le XVI^e siècle, les souverains convertis réclament des marabouts aux autorités arabes. Vivant des dons de croyants, les marabouts formés à l'école coranique enseignent l'islam classique, non sans lui ajouter des pratiques populaires et superstitieuses, voire magiques, rejoignant parfois des croyances animistes traditionnelles de l'Afrique. La réputation de leurs pouvoirs miraculeux les apparente alors plus à des sorciers qu'à des imams, d'où le mot marabout en français. Le culte des saints qui caractérise désormais le maraboutisme a élargi le sens du mot « marabout », qui a fini par désigner le saint vivant ou mort, le monument qui abrite sa tombe, les successeurs du saint, etc.

En Inde, l'islam, sous l'influence de l'hindouisme et par le biais du soufisme, donna naissance aux célèbres ascètes musulmans les fakirs (de l'arabe : faqīr فقیر, lit. pauvre) dont aucun élément extérieur ne les différencie de leurs confrères hindous, les sâdhus. Ainsi Shirdi Sai Baba (1838-1918) est un brahmane devenu fakir, yogi, et sâdhu, puisque considéré par les musulmans, tout autant que par les hindous (qui voient en lui un avatar de Shiva), comme un saint homme, et un grand sage. Un jour, il s'installa dans une mosquée pour y vivre toute sa vie, recevant des offrandes qu'il partageait avec les animaux. Les indiens de toute confession eurent tôt fait de voir en lui un baba (père), proche du soufisme et de l'hindouisme à la fois, enseignant sur le Coran et les écrits sacrés hindous en même temps, car on dit qu'il réalisa nombre de miracles, de son vivant et après sa mort. Il fut enterré à sa demande dans un temple hindou qui lui est désormais consacré à Shirdi.

Shirdi Sai Baba (1838-1918).

Persécutions religieuses |

Les soufis se sont vus infliger la destruction de leurs zaouïas et de leurs mosquées, la suppression de leurs ordres, et la discrimination de leurs membres dans un certain nombre de pays musulmans où ils vivent pour la plupart. Ainsi, en 1925, la République laïque turque (de fait, avant 1937) interdit tous les ordres soufis et ferme leurs institutions après qu'ils se sont opposés au nouvel ordre séculier. En 1979, c'est au tour de la République islamique iranienne de les persécuter, officiellement pour leur manque de soutien à la doctrine de gouvernement du « velayat-e faqih » (à savoir que le grand faqih chiite devrait être le leader politique de la nation). Dans la plupart des autres pays musulmans, les attaques contre les soufis et surtout, leurs zaouïas, viennent pour l'essentiel des salafistes ou wahhabites qui considèrent que leurs pratiques telles que la (seule) célébration des anniversaires des saints (même sans tomber dans le culte des saints) et les cérémonies de dhikr (« souvenir » de Dieu) relèvent de l'innovation religieuse blâmable (bid'ah) et du polythéisme (shirk)^{[16],[17],[18]}.

Le 24 novembre 2017, l'attentat de la mosquée de Bir al-Abed de la confrérie Jarirya fait au moins 305 morts et une centaine de blessés^[19]. Non revendiqué, il est attribué à des djihadistes proches de l'État islamique.

Les soufis victimes de persécutions religieuses ː

• 
  Ibn Mansour al Halladj, soufi de Bagdad, il fut crucifié en 922 pour avoir entre autres proclamé publiquement « Je suis la Vérité (Dieu) » ("Ana al haqq")^[20].


• 
  'Ayn-al-Qużāt Hamadānī, accusé d'hérésie, de prétention à la Seigneurie, et d'exhibition de miracles, il fut écorché vif, pendu, et jeté au feu en 1131^[21].


• 
  Abdeslam Ben Mchich Alami, assassiné^[22] en 1227.


• 
  A'd od-Din Mahmoud Chabestari, brûlé sur un bûcher en 1340.^{[réf. nécessaire]}
  


• 
  Ismâ'îl Ma'şûqî, soufi melâmî exécuté à Istanbul en 1528 après avoir été condamné pour hérésie et antinomisme^[8].


• 
  Hamza Bâlî, soufi melâmî, accusé d'hérésie et de prétention aux miracles, il fut emprisonné puis exécuté à Istanbul en 1573^[8].


• 
  Majd al-Dîn Baghdâdî, maître kubrâwî, assassiné entre 1210 et 1219, sur l'ordre du sultan. C'est le point culminant de longues années d'hostilité de la part du pouvoir politique envers les membres de cette confrérie^[23].


• 
  Baba ould Cheikhna Ahamada Hamahoullah, soufi malien mort en 1943 à la suite de sa déportation en France par les autorités coloniales du gouvernement de Vichy^[24]. Il n'est cependant pas certain qu'il ait été persécuté à cause de sa forme de croyance.


• Seyyid Nassimi, alevi et hurufi, exécuté en 1417 par les oulémas du pouvoir ottoman.

Si Federico Gonzalez^[25] pense que « pratiquement tous les martyrs soufis ont trouvé la mort aux mains d'autorités fanatiques religieuses ou légalistes littérales, toutes convaincues d'avoir raison et de représenter officiellement l'Islam », d'autres^{[réf. nécessaire]} font remarquer que, notamment dans le cas d'al-Hallâj, c'est la divulgation de « vérités ésotériques » qui causa son exécution (cf. notamment le commentaire de la Râ'iyya de Shârishî, qui cite Ibn Khaldûn à ce sujet)^{[réf. nécessaire]}.

Confréries soufies |

Alevi - Bektashi |

L'Ordre Bektashi a été fondé au XIII^e siècle par le saint musulman Haci Bektas Veli, et fortement influencé lors de sa période de réflexion par le Hurufi Ali al-'Ala au XV^e siècle et réorganisé par Balim Sultan au XVI^e siècle.

L'alévisme bektachisme regroupe des membres de l'islam dits hétérodoxes et revendique en son sein la tradition universelle et originelle de l'islam et plus largement de toutes les religions monothéistes^[26]. L'alévisme se rattache au chiisme duodécimain à travers le cinquième imam (Dja'far al-sadiq) et à Haci Bektas Veli, fondateur de l'ordre des bektachi dont la généalogie mythique remonte aussi au cinquième imam^[27]. Même si cette voie du souffisme est de tradition très ancienne, certains voient en l'alévisme un courant « libéral » ou « progressiste » de l'islam^[28] qui diffère des interprétations orthodoxes et dogmatiques du sunnisme et du chiisme dit jafarisme.

Alevi signifie « adepte d'Ali », gendre et cousin du prophète de l'Islam^[29]. À l'alévisme sont associés les termes « Qizilbash-Alevi » et « Bektachi ». Bien que les croyances soient similaires et que le distinguo ne soit plus d’actualité, ces deux termes renvoient à des réalités sociales distinctes sous l'Empire ottoman :

"Asadullah" surnom donné par le prophète Mahomet à son gendre et cousin Ali. Asadullah signifie le "Lion de Dieu". L'alevisme, le soufisme et le chiisme duodécimain considèrent Ali comme le détenteur des secrets divins et de la signification ésotérique de l'islam qui lui seraient transmis par Mahomet.

• les Alevi-Qizilbash sont principalement des paysans et nomades d'origine turkmènes et kurdes présents en milieu rural. Leur soutien au Chah Ismail I^er (d’origine turkmène) leur vaut l'assentiment du pouvoir central ottoman et une persécution féroce orchestrée par les forces de sécurité intérieures. À cette époque, les partisans du Chah Ismail I^er qui portent un bonnet de couleur rouge avec douze plis en référence aux 12 imams du chiisme duodécimain se font appeler Qizilbash.


• les Bektachis sont un phénomène urbain et correspondent aux Sunnites, Chrétiens et Israélites convertis aux croyances alevies. Organisés en confrérie ou ordre religieux, ils sont influents chez les artisans (ahilik), les janissaires (chargé des frontières extérieures recrutés parmi les populations chrétiennes) et autres centres de pouvoir. Les Bektachi recevaient le soutien des sultans qui les utilisaient pour atténuer les tensions entre le pouvoir central Sunnite et les Alevi et pour préparer les populations locales avant l'annexions de nouveaux territoires. Chaque campagne militaire était précédée par l'envoi de derviches Bektachis dont la mission était de se fondre dans la population pour exposer un islam tolérant et ouvert. L'imbrication des Bektachis avec le pouvoir politique éloigne certains d'entre eux des valeurs religieuses et des idéaux originels. Ainsi, les janissaires deviennent un redoutable corps militaire à l'image des templiers.

Madaniyya |

La Madaniyya est une confrérie sunnite reliée au patrimoine du prophète Mahomet par une chaîne de transmission traversant quinze siècles. Elle est fondée tout au début du XX^e siècle par le Cheick Muhammad b. Kalîfa al-Madanî (1888/1959). Après son retour de Mostaganem (Algérie) où il a passé trois ans en compagnie de son maître Ahmad al-’Alâwî, il s’installe en Tunisie et commence une vie spirituelle qui allait durer 40 ans, passés dans la diffusion de la voie spirituelle. Il commence ses prêches et discours dans les campagnes et les zones rurales avant de s’attaquer aux grandes villes de la Tunisie. Selon l’étude de S. Khlifa, il laisse entre cinq et sept mille disciples ainsi qu’une dizaine d’ouvrages édités. Toute sa vie durant, il n’a cessé de former les aspirants, de purifier les âmes et d’instruire ses disciples notamment par les sciences religieuses classiques telles que le droit musulman, la théologie musulmane et la langue arabe. Il laisse une littérature abondante axée sur la moralité religieuse, la spiritualité sunnite et l’impératif d’observer les préceptes de l’islam. En outre son exégèse coranique de certaines sourates et versets (Sourate al-Wâqi’a, al-Fâtiha, quelques versets de sourates al-Nûr), il compose un recueil de poésie et un commentaire de rhétorique. Sa doctrine spirituelle se distingue par son insistance sur le caractère indissociable entre la haqîqa (le savoir ésotérique) et la charî'a (le savoir exotérique). Une attention particulière est accordée à la morale de la conduite spirituelle et en particulier à l’égard du prophète, du cheikh et des autres croyants. Il en va de même pour la solidarité sociale et les œuvres de charité qui occupent une place de choix dans son enseignement. Les réunions quasi quotidiennes, hebdomadaires et annuelles (à l’occasion de la nativité du prophète : le mawlid/mouloud) permettent d’exhorter les disciples à accomplir les devoirs religieux, de former un ordre soudé^[30].

Mawlawiyya |

L'Ordre Mevlevi est mieux connu en Occident sous le nom des « derviches tourneurs ».

Mouridiyya |

La Mouridiyya, appelée plus communément mouridisme, est une confrérie soufie très présente au Sénégal et en Gambie, avec un siège dans la ville sainte de Touba au Sénégal.
Elle a été fondée par Cheikh Ahmadou Bamba. Il a laissé des milliers d’oeuvres sur l’ensemble des domaines de l’Islam.

Naqshbandiyya |

L'ordre Naqshbandi est l'un des principaux ordres soufis sunnites. Formé en 1380, l'ordre est considéré par certains comme un ordre « sobre » connu pour son dhikr (rappel de Dieu) silencieux plutôt que les formes vocalisées de dhikr communes aux autres ordres. Le mot « Naqshbandi » (نقشبندی) est du persan. Il est tiré du nom du fondateur de l'ordre, Bahâ'uddin Naqshband.

La Naqshbandiyya, fondée au XIV^e siècle, est encore bien implantée en République autonome du Daghestan et au Turkménistan. Fondée par Muhammad Baha' al-ddîn Naqshband, elle concerne environ 10 % des musulmans pratiquant dans ces régions et 300 000 personnes en ex-Union soviétique. La confrérie a aussi des membres dans les régions telles que la Chine ou l'Afghanistan. Elle s'est illustrée par sa résistance à des années d'athéisme d'État. Lors de l'initiation (talqîn), le disciple s'engage par serment à suivre la voie (al-tarîqa) qui le mènera à Dieu. Un diplôme lui est donné. Une cérémonie rituelle hebdomadaire, des prières supplémentaires, des veilles, des jeûnes, des pèlerinages constituent la pratique. Les membres versent jusqu'à 30 % de leur salaire à la communauté^{[réf. nécessaire]}.

Qadiriyya |

En Afrique noire, il existe deux grandes confréries, la Qadiriyya, fondée en 1166 par Cheikh Moulay Abd al Qadir al-Jilani. La confrérie est surtout active du Moyen-Orient à l'Inde, et la Tijaniyya, fondée au Maghreb à la fin du XVIII^e siècle et répandue en Afrique subsaharienne. Ces deux ordres (tariqa) professent l'adhésion sans restriction aux préceptes coraniques (prières, aumône, jeune, pèlerinage à la Mecque, éviter de faire du tort à son prochain, etc.)^[31].

Sanusiyya |

Fondée au début du XIX^e siècle par Mohammed ben Ali El-Senussi, la Sanusiyya est active en Libye et dans les régions sahariennes^[32].

C'est un mouvement qui s'est définitivement éloigné du soufisme pour prôner un exotérisme de réforme islamique comme le Wahhabisme d'Arabie saoudite et le Mahdisme du Soudan ^[33].

Tijaniyya |

La Tijaniyya attache une grande importance à la culture et l'éducation, et encense l'adhésion individuelle du disciple (murīd (en))^[34].

Ushshakiyya |

La Ushshakiyya est une branche de la tariqa Khalwatiyya fondée par Sayyid Hasan Husameddin. La traduction littérale de son nom, « Husameddin » signifie "épée tranchante de la religion". Il est né en 880 A. H. ( 1473 EC) dans la ville de Boukhara, Ouzbékistan. La Ushshakiyya a été présente dans l'Empire ottoman et aujourd'hui plus particulièrement en Turquie.

Maîtres soufis |

Dans son ouvrage en vers Les itinéraires du paradis (« Masaalik al Jinan »), Cheikh Ahmadou Bamba définit ainsi les soufis :

654. Le vrai sûfi est un savant, mettant réellement son savoir en pratique sans transgression

d'aucune sorte.

655. Il devient ainsi pur de tout défaut, le cœur plein de pensées justes.

656. Détaché du grand monde pour se consacrer au service et amour de Dieu, considérant à un pied

d'égalité la pièce d'or et la motte de terre.

657. Semblable à la face de la terre sur qui on jette toutes sortes d'impuretés, faisant l'objet des plus

durs traitements, mais qui ne donne jamais que du bien.

658. Le scélérat, aussi bien que l'homme de bien, le foule aux pieds ; mais il reste immobile et

impassible.

659. Comparable au nuage qui déverse partout des ondées, sans discrimination.

660. Celui qui atteint ce stade est un sûfi, celui qui ne l'a pas atteint et qui se dit sûfi est un imposteur

Avec le temps, les groupes de disciples de ces maitres vont se structurer et s’institutionnaliser^[35].

Le rattachement à ce maitre (cheikh) ainsi qu'a une méthode initiatique instaurée par ce cheikh (tariqa) va donner lieu à l'apparition de « confréries » (terme à prendre dans un sens large).

Les paragraphes suivants présentent une liste (loin d'être exhaustive) de maitres soufis, ou du moins reconnus comme tels par leurs disciples

Premiers siècles |

• 
  Rabia al Adawiyya (m 801)


• 
  Dhul-Nûn al-Misri (m 859)


• 
  Bayazid Bastami (m 878)


• 
  Sahl ibn ‘Abd Allāh al-Tustārī (m 896)


• 
  Al-Hakim al-Tirmidhi (m 910)


• 
  Junayd (m 911)


• 
  Mansur al-Hallaj (m 922)


• 
  Abū Tālib al-Makkī (m 996)

Du V^e au VIII^e siècles de l'hégire (XI^e – XIV^e siècles) |

Les œuvres d'Al-Ghazali défendent fermement les concepts du Soufisme au sein de la Foi musulmane.

Un manuscrit de théologie islamique soufi, Shams al-Ma'arif (traduit comme Le Livre du Soleil de la Gnose) a été écrit par le maître soufi algérien Ahmad al-Buni au XII^e siècle.

• 
  Abu al-Hassan al-Kharaqani (m 1033)


• 
  Khawâdjâ Abdallâh Ansârî (m 1088), surnommé le "Shaykh al-islâm"^[36]
  


• 
  Abu Hamid Al Ghazali (m 1111), auteur du célèbre ouvrage Revivification des sciences religieuses
  


• 
  Ahmad Ghazali (m en 1123 ou 1126)


• 
  'Ayn-al-Qużāt Hamadānī (m 1131), surnommé "le Prince des Amants"^[37]
  


• 
  Abd al Qadir al-Jilani (m 1166), fondateur de la Qadiriyya
  


• 
  Najib Sohrawardi (m 1168), disciple d'Ahmad Ghazali^[38] et fondateur de la Suhrawardiyya
  


• 
  Ahmed ar-Rifa'i(m 1181), fondateur de la Rifa'ia


• 
  Abou Madyane (m 1197), surnommé "cheikh al chouyoukh"^{[réf. nécessaire]}
  


• 
  Abdessalam Ibn Machich (m 1228), maître du fondateur de la tariqa Chadhiliyya
  


• 
  Rûzbehân (m 1209)


• 
  Najm al-Dîn Kubrâ (m 1221), surnommé le "Faiseur de Saints"^[39] et fondateur de la Kubrâwiyya
  


• 
  Farid Al-Din Attar (m entre 1190 et 1229)


• 
  Abi Mohammed Salih (m 1234) Soufi du début du XII^e siècle dont l'action déborda les frontières du Maroc.


• 
  Ibn Arabi (m 1240), initiateur de l'école « Akbarienne », après sa rencontre avec la mystique Fatima bint al-Muthanna.


• 
  Shams ed Dîn Tabrîzî (m 1248)


• 
  Abou Hassan al-Chadhili (m 1258), fondateur de la tariqa Chadhiliyya.


• 
  Saadi de Shiraz (m 1283 ou 1291)


• 
  Awahad al-dîn Balyânî (m 1288)


• 
  Ahmad Ibn 'Ata Allah (m 1309)


• 
  Djalâl ad-Dîn Rûmî (m 1273), fondateur de la Mevleviyya
  


• 
  Nûruddîn Abdurrahmân Isfarâyinî (m 1317)


• 
  Yunus Emre (1240 ? – 1321 ?), poète


• 
  Hafez (m 1337), poète


• 
  A'd od-Din Mahmoud Chabestari (m 1340)


• 
  Bahâ’uddin Naqshband (m 1388), fondateur de la Naqshbandiyya
  

Du IX^e au XIII^e siècles de l'hégire (XV^e – XIX^e siècles) |

• 
  Muhammad al-Jazuli (en) (m 1465)


• 
  Sidi Abderrahmane Thaalibi (m 1471) Fondateur de la Thaalibiya


• 
  Ahmad Zarrouq (m 1494)


• 
  Mohamed ben Issa (en) (m 1526), dit "Cheikh al Kamil"^[40], fondateur de la tariqa Aissawa
  


• 
  ʻAbd al-Raḥmān al-Akhḍarī (m 1575)


• 
  Muhyi-i Gülşeni (m 1604)


• 
  Ahmad Sirhindi (en)(m 1624)


• 
  Imam Al Haddad (en)(m 1720)


• 
  Sidi M'hamed Bou Qobrine (m 1793) Alger, fondateur de la confrérie Rahmaniya
  


• 
  Ahmad ibn ‘Ajiba (m 1809), auteur de nombreux ouvrages dont un commentaire des "Hikma" de Ibn Ata Allah, une autobiographie et un commentaire du coran.


• 
  Al-Mukhtar al-Kunti (en) (m 1811). Revificateur de la Qadiriyya en Afrique de l'ouest.


• 
  Abou al-Abbas Ahmed at-Tijani (m 1815), fondateur de la tariqa Tidjaniyya
  


• 
  Muhammad al-Arabi al-Darqawi (m 1823)


• 
  Muhammad Al Ghâlî (m 1828)


• 
  Ahmad ibn Idris (m 1837)


• 
  Umar Al Futiyu Tall (m 1864)


• 
  Sidi Tahar Bou Tayeb (m 1875)


• L'émir Abd El-Kader (m 1883)


• El-Haj Mohamed El Habri (m 1899), fondateur de la tariqa Al habria
  


• Bahloul ben Assem (m ?)


• Ahmed Ibnou Al Ahmar Al Andaloussi (années 1800), Cheikh R'mate de Fès, il fut le secrétaire particulier du grand Cadi de Fès de l'époque Charif Al Iraqi: القاضي الشريف العراقي - il assistait ce grand juge avec les textes et lois théologiques et il donnait des cours de coran, Fiqh et théologie dans la mosquée des andalous et mosquée du quartier Masmouda à Fès.


• Mohamed Ibnou Al Ahmar Al Andaloussi (années 1800), Cheikh Zaouiate Derkaoua de Fès et père de Ahmed Ibnou Al Ahmar Al Andaloussi heikh R'mate.

Du XIV^e au XV^e siècles de l'hégire (XX^e – XXI^e siècles) |

• 
  Lakhdar, (m 1909) disciple de Sidi Tahar Bou Tayeb
  


• 
  Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927), fondateur du mouridisme
  


• 
  Al Hajj Malick Sy (m 1922)


• 
  Al hadji Abbdallahi Niasse (1844-1922)


• 
  Pir-o-Murshid Hazrat Inayat Khan (m 1927)


• 
  Ahmad Al Alawi (1869-1934), fondateur de la confrérie 'Alawiyya


• Mohamed El Habri (1939), fils d'El-Haj Mohamed El Habri


• 
  Cheikh Hamallah (1881-194?)


• 
  Adda Bentounes (m 1952)


• 
  Muhammad Al Khalifa Niasse (m 1959)


• 
  Ibrahima Niass (1881-1975), surnommé "Cheikh Al Islam"


• 
  Abbas Sall (m 1990)


• Mohamed Belkebir (m 2000)


• 
  Thierno Cheikh Mouhamadou Al Mansour Barro (m 2007)


• 
  Javad Nurbakhsh (m 2008), maitre de la confrérie Nématollahi
  


• 
  Hassan Cissé (en) (m 2008)


• 
  Nazim Haqqani (m 2014)


• 
  Hamza al Qâdiri al Boutchichi (1922-2017), guide spirituel de la confrerie Qadirriyya Boutchichiyya

Maîtres actuels |

• Velayettin Ulusoy


• Gavsi Sani Abdulbaki


• Mohamédy ould Cheikhna (Mali -Hamawiyya - la Tidjaniyya)


• Ebybakrine ould Cheikhna (Hamawiyya - Mali)


• Abouzakariya etilimçani Abdelmadjid Ben Aboura el fardany (de la voie Fardanya)


• Cheikh Mouhamed Al Amin Bara Diouf (Nitou Yallah Ki)


• 
  Riaz Ahmed Gohar Shahi (né en 1941)


• 
  Hisham Kabbani (né en 1945)


• Mourchid Souleymane Sy, dit Ashaboul Yamine (né en 1959)


• Cheikh Ahmed Abou-El-Maali (de la Mauritanie)


• Cheikh Khaled Bentounès (Maître de la confrérie Alawiyya)


• Alireza Nurbakhsh (Maitre de la confrérie Nématollahi)

Notes et références |

Voir aussi |

• Conférence islamique internationale de Grozny

Articles connexes |

Liens externes |

• Sites : Saveurs soufies
  

Bibliographie |

Textes |

• Ibn Al-Fârid, Hâtif Isfahâni, Hâfiz, Djâmi, Saadi, Bâbâ, Tahir, La Danse de l'âme : Recueil d'odes mystiques et de quatrains des soufis, Toulouse, InTexte, coll. « D'Orient et d'Occident », 2006(ISBN 2-9514986-7-5)


• 'Ata' Allâh Al-Iskandarî (trad. Cheikh abd Allah Penot), De l'abandon de la volonté propre, Editions Alif (ISBN 2-908087-11-1)


• Abd El-Kader (trad. Cheikh abd Allah Penot), Le Livre des haltes, Dervy, coll. « L'être et l'esprit », mai 2008(ISBN 2-84454-543-2)


• Sayd Bahodine Majrouh (trad. Serge Sautreau), Rire avec Dieu : Aphorismes et contes soufis, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes » (n^o 130), mai 1995, 1^re éd., 197 p. (ISBN 2-226-07814-2 et 9782226078148)


• Javad Nurbakhsh, Dans la Taverne de la Ruine, Khaniqahi Nimatullahi Publications (ISBN 2-909698-22-X)


• Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1995


• 
  Omar Sohrawardi, Les Bienfaits des connaissances spirituelles
  

Études |

• Abdelmadjid Aboura, Le régime du solitaire dans le soufisme unitif, Paris, Éditions universitaires européennes, 2010(ISBN 978-6131533945)


• Abdelmadjid Aboura, Le vivant fils de l'éveil ou La grande triade soufie, Paris, Éditions universitaires européennes, 2011(ISBN 978-6131568510)


• Cheikh al-Alawî, Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme, St-Gaudens, Éditions La Caravane, 2001(ISBN 2-9516476-0-3)


• Cheikh al-Alawî, Sagesse céleste. Traité de soufisme, Cugnaux, Éditions La Caravane, 2007(ISBN 2-9516476-2-X)


• Cheikh al-Darqâwî, Lettres sur le Prophète, et autres lettres sur la voie spirituelle, trad. fr. Tayeb Chouiref, éd. Tasnîm, 2010.


• Alberto Fabio Ambrosio, Ève Feuillebois, Thierry Zarcone, Les Derviches tourneurs, doctrine, histoire et pratiques, Editions du Cerf, novembre 2006


• Nader Angha, Le Soufisme, la réalité de la religion (ISBN 978-2-84161-073-0)


• Karim Ben Driss, Sidi Hamza al-Qadiri Boudchichi : le renouveau du soufisme au Maroc, Al Bouraq, 2002


• Cheikh Adda Bentounes, La fraternité des cœurs, Éditions du Relié, 2003(ISBN 2-914-916-06-X)


• Cheikh Khaled Benounès, Islam et Occident,plaidoyer pour le vivre ensemble, Jouvence, 2018 (ISBN 9782889119936)
  


• Cheikh Khaled Bentounès, le soufisme cœur de l'islam, Editions Albin Michel, 2014


• Cheikh Kaled Bentounès, la fraternité en héritage, Editions Albin Michel, 2009 (ISBN 9782226191120)
  


• Cheikh Khaled Bentounes, Soufisme, l'héritage commun, centenaire de la voie soufie Alawiyya (1909-2009), Alger, Zaki Bouzid Editions, 2009(ISBN 978-9961-771-15-0)


• Christian Bonaud, Le Soufisme, al-tasawwuf et la spiritualité islamique, Paris, Maisonneuve & Larose, 2002


• Titus Burckhardt, Initiation aux doctrines ésotériques de l'islam, Dervy, 1969


• Rachida Chih, Le Soufisme au quotidien : Confréries d'Égypte au XX^e siècle, Arles, Sindbad, 2000(ISBN 2-7427-2548-2)


• Gazzali, Abu Hamid, Muhammad Ibn Muhammad al-Diakho, Abu Ilyas Muhammad, Les dix règles du soufisme selon Ghazzâli, Beyrouth, Al-Bouraq, 1999(ISBN 2-84161-044-6)


• Éric Geoffroy, L'Instant soufi, Actes Sud, coll. « Le Souffle de l'esprit »


• Éric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2004(ISBN 2-213-60903-9)


• Joseph Elie Kahale, Le Soufisme et ses grands maîtres spirituels, Châtenay-Malabry, Alteredit, 2002(ISBN 2-84633-034-4)


• Martin Lings, Qu'est ce que le soufisme, Seuil, coll. « Points Sagesses »


• Hafez Mounir, Ce Moi sur lequel ma vie ne peut rien, Toulouse, InTexte, coll. « D'Orient et d'Occident », 2006(ISBN 2-9514986-4-0)


• Annemarie Schimmel (trad. Albert Van Hoa), Le Soufisme ou les dimensions mystiques de l'islam, Editions du Cerf, juin 1996


• Eva Schubert et Walid Sarif, Pèlerinage, sciences et soufisme : L'art islamique en Cisjordanie et à Gaza, Aix-en-Provence, Édisud, 2004(ISBN 2-7449-0171-7)


• Idries Shah, Les Soufis et l'ésotérisme, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot »


• Faouzi Skali, La Voie soufie, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 2000


• Faouzi Skali, Le Face à face des cœurs, Pocket


• Faouzi Skali et Eva de Vitray-Meyerovitch, Jésus dans la tradition soufie, Albin Michel, 2004


• Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, coll. « Points Sagesses », 2005


• Olivier Weber, Le grand festin de l’Orient, Robert Laffont, 2004


• Olivier Weber, La Confession de Massoud, Flammarion, 2013


• Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam - Rza Tevfik, penseur ottoman (1868 - 1949), du Soufisme à la Confrérie, Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient Maisonneuve, 1993(ISBN 2-7200-1089-8)


• Slimane Rezki, Le soufisme, réalité et caricatures, Albouraq, 2016

Témoignages |

• Colette-Nour Brahy, Dix jours en Ouzbékistan. Récit d'un pèlerin soufi, Beyrouth, Albouraq, 2004(ISBN 2-84161-243-0)


• Kudsi Ergüner, Jean-Michel Riard, La fontaine de la séparation : Voyage d'un musicien soufi, L'Isle-sur-la-Sorgue, Bois d'Orion, 2000(ISBN 2-909201-28-7)

Périodiques et revues |

• Aurora, InTexte


• Soufisme d'Orient et d'Occident, Al Bouraq


• 
  Science sacrée, Revue d'études traditionnelles

v · m Courants et mouvements en Islam
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Voir aussi	Tawhid · Charia · Haqiqa · Histoire du soufisme (en) · Poésie soufie · Textes soufies (en)

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